其他
黄维民：伊斯兰教与土耳其社会
一
土耳其是一个伊斯兰国家。据官方统计，在土耳其大约4600万的人口中，有99%的人信奉伊斯兰教〔1〕。在过去长达八个多世纪里， 伊斯兰教已在土耳其的国民心理和传统中深深地扎下了根。 土耳其人于1517年征服了当时阿拉伯的哈里发末代王朝统治着的埃及之后，奥斯曼帝国皇帝便在自己的封号上加上了哈里发这个全世界穆斯林最高首领的尊号，把世俗化政权和宗教教权都集中到了自己的手中。从此，奥斯曼帝国由奠定直到灭亡，成为了一个始终致力于促进和保卫伊斯兰教权力与信仰的国家。对于奥斯曼土耳其人来说，他们的帝国，包括所有早期伊斯兰的各个心脏地带在内，便是伊斯兰本身。因此，按照奥斯曼编年史的说法，帝国的领土便是“伊斯兰的领土”，帝国的君主便是“伊斯兰的国王”，帝国的军队便是“伊斯兰的士兵”，帝国的宗教首领便是“伊斯兰的教长”，帝国的人民首先想到的就是他们自己是穆斯林。土耳其人与伊斯兰教之间的这种等同关系，不可能不影响到土耳其社会与制度的全部结构。这也就是在奥斯曼帝国时期，为什么伊斯兰教及其僧侣们享有至高无上的权力，为什么法律的制定、诉讼程序、税收制度、军队、学校等等，这一切都必须根据伊斯兰教准则行事的根本原因。1923年土耳其共和国建立后，凯末尔总统为了进一步铲除奥斯曼帝国封建君主制度复辟的可能性，以巩固和完善资产阶级共和国，“迅速开展了一系列以废除哈里发神权制度，实行政教分离为宗旨的世俗化改革”〔2〕。从此，世俗化成为了土耳其社会现代化的重要组成部分。 这些世俗化的改革措施，为土耳其共和国的现代化奠定了基础，是土耳其建国的基本原则之一。
凯末尔的世俗改革，在宗教问题上主要表现为政教分离，而不是非宗教论。其目的不是消灭伊斯兰教，而是要使它同政权相分离，停止宗教及其阐释人在政治、社会及文化事业中所具有的权力，使他们的权力仅以有关信仰及礼拜方面的事物为限。从而把伊斯兰教降低到宗教在一个现代化民族国家中所具有的那种作用，以便使伊斯兰教具有一种更加现代化和更加民族化的形式。但是，不让伊斯兰教的僧侣们参与一个现代化民族国家的政治活动是一回事，而要求伊斯兰教这个得到广大群众支持，具有牢固的传统和共济会式的组织进行现代化和民族化，却还需要做许许多多的工作。凯末尔政府对国家管理宗教，让伊斯兰教自身进行现代化和民族化的尝试，是以1924年颁布的法律为开始的。根据这一法律，政府对伊斯兰教的统治体系进行了彻底的改组，撤销了伊斯兰教官职的设置，撤销了宗教事务部以及自凯末尔政府成立以来便把原属于教长的多数职权交由它们接管的教产基金管理总局。土耳其的宗教事务委员会隶属国务院，委员长由国务总理委派。该会的职权包括：有关清真寺的管理工作，以及清真寺其它工作人员的任免和对于伊斯兰教法典说明官实行的一般监督。教产基金管理总局不直接隶属任何中央部门，它主要负责管理已由国家接管的宗教财产以及对宗教设施的维修。凯末尔的世俗化改革措施，使伊斯兰教变成了国家的一个行政部门，乌里玛也都变成了国家的低级公务人员。
此外，根据1924年的法律，作为旧式的神学院也都一律停办。但凯末尔政府确实也曾经为进一步培养宗教人员想过一些办法。例如在较低的一级，国家教育部曾经设立过一些培养低级僧侣的训练学校。在较高的一级，过去的著名神学院经过改组而成为伊斯坦布尔大学下面的一个学院。这所新的神学院，完全被置于国家的管辖之下，其目的是要为世俗的共和国提供一个更加适合需要的现代化、科学化的新型宗教教学中心。1928年，该学院成立了一个委员会，专门负责研究关于就伊斯兰进行改革和实行现代化的问题，并提出了许多建议，以便由伊斯坦布尔大学转呈国家教育部。这个委员会包括心理学教授、逻辑学教授以及若干位伊斯兰教神学家。该委员会于1928年6月发表了一个报告， 并一开始便清楚地说明宗教是一种社会制度。像其它的社会制度一样，它必须迎合社会生活的需要，跟上时代的变化和发展，像道德生活和经济生活一样，按照科学的路线进行改革，使其同其他各项社会制度保持和谐，使伊斯兰教在土耳其的现代化发展中，显示出它所具有的那种活力和进步性〔3〕。为了达到这些目的，该委员会提出了许多建议， 大致可以分别归于四个不同的项目之下。第一，关于礼拜的形式，报告说需要保持清真寺内的清洁和整齐，增设座位及存衣室，一定要让人们穿着干净的鞋子进入清真寺。第二，关于礼拜时所用的语言，报告坚持必须用土耳其语。第三，关于礼拜的特点，报告认为应该设法使礼拜优美，动人而又具有精神力量。为此，清真寺需要有受过训练的音乐人员，还需要有乐器、尤其需要的是现代形式的宗教乐器。第四，也就是最主要的一项，就是礼拜中有关思想方面的问题。报告认为必须以真正的宗教指导来代替事先印就的现成讲道词，尤其是担任这种指导的人员只能是受过必要哲学训练的讲道者。
在20世纪20—30年代，土耳其国内要求实现世俗化改革的压力，确实是非常强大的。尽管凯末尔政府从来都没有公然采取一项反对伊斯兰教的政策，然而却希望能够把有组织的伊斯兰这股力量给除掉，不使它控制土耳其人民的意志和心灵，这一点是非常清楚的。但是，尽管禁止宗教教育，把清真寺改为其它用途，这些都给凯末尔政府推行法律改革和社会改革增添了力量，然而又从很多方面都可以证明，凯末尔的世俗化改革，从来就不是象有时被人们所认为的那样彻底。首先，在当时有许多迹象表明，以崇拜托钵僧作为表现形式的民间宗教，仍然暗地里牢固地存在着，特别是在安纳托利亚的广大农村。在土耳其，伊斯兰教的活动，向来都是表现在两个层面：属于国家、学校和教权政治的那种正式的、合法的、教条式的宗教，与属于人民大众而又主要通过托钵僧各大宗派得到表现的通俗的、神秘的、直觉的信仰。虽然从1924年土耳其开始的伟大世俗化改革，是针对乌里玛的，而不是针对托钵僧来进行的，然而不久就可以使人们看清，推行政教分离主义的最危险的阻力不是来自乌里玛，而是来自托钵僧。土耳其的乌里玛由于久已习惯了掌握国家大权，因此他们变的不善于反对国家政权。而托钵僧一向是自由和对立习惯了的，他们在广大普通人民中间仍然享有对他们的信任和忠诚。特别是在1930年土耳其的伊兹密尔地区，发生了一件惊人的事情。一位名叫库比拉伊的凯末尔主义者军官，听到当地一个托钵僧首领在向群众讲话并攻击凯末尔政权，他便出来表示抗议，于是被群众捉住，按倒在地，慢慢地割下了脑袋，而那位托钵僧首领及其支持者却在一边喝采。罪犯当然受到了惩罚，国家也为库比拉伊树立了一个纪念碑，但从中也可以看出，土耳其政府干涉宗教的行为所引起的公愤，超过了任何其它世俗主义的改革措施。凯末尔逝世后，土耳其曾经有过种种关于宗教复兴的谣传，然而除了1940年5月9日只在军队中恢复了随军教士外，很少看到有其它的变化。
在土耳其第一次出现带有宗教性质的公开反对国家世俗主义政策的迹象，是在1940年。1937年，土耳其教育部曾经决定出版一套土耳其文版的《伊斯兰大百科全书》，这是由欧洲各东方学家组成的一个国际工作组合力完成的一部伟大集体创作。土耳其文的版本，不仅仅是一部翻译作品，许多已经过时条目，都由土耳其的学者们作了修改或予以重写，并且还增添了许多新条目。不过总的精神，正如出版社说明的那样，是要使其具有科学上的学术价值。然而，一伙具有深厚宗教意识感的土耳其人，在曾于土耳其青年党时代担任穆斯林刊物编辑埃迪布的带领下，对于这项计划表示了强烈的抗议。他们说，这部所谓的《伊斯兰大百科全书》，实际上不是伊斯兰的百科全书，而是一部反对伊斯兰的百科全书，是一部基督教传教士的作品，其目的，一是为了帮助他们进行工作，二是为了对穆斯林信仰的基础进行破坏。他们批评国家教育部不应该负责主办这样一项反对伊斯兰的计划。最初，他们只是在报纸上发表通讯的文章，后来他们又借助自己办的一个刊物连续地发表这类意见。到了1941年，他们开始出版他们自己的叫做《土耳其文伊斯兰大百科全书》的这样一部唱对台戏的著作，这部百科全书也采取了像官方百科全书一样的编排形式，而其中所有的条目都是按照他们认为的穆斯林观点撰写的。
二
第二次世界大战以后，作为一个发展中国家，如何早日实现自己国家的现代化，推动民族经济蓬勃向前发展，这是摆在土耳其面前迫切需要解决的问题。作为中东地区的一个具有伊斯兰传统的国家，土耳其把建立以多党制为核心的西方式政治体制模式作为突破口，这是第二次世界大战以后，土耳其历史发展的一个显著特征。这种从一党制政体向多党制政体的演变，不仅对土耳其的政治、经济和文化产生了巨大的影响，而且对土耳其战后伊斯兰宗教的复兴与发展，也创造了有利的条件。在战后土耳其民主机制的动作下，国家对于表达各种意见都给予了更多的自由，其中自然也包括宗教界领袖们的意见。他们这些人这时越来越公开地表示对世俗主义的敌视，越来越公开地提出了复兴伊斯兰的要求。在土耳其，伊斯兰宗教势力勇敢地向世俗主义挑战，公开站出来进行辩论的第一个问题，是关于宗教教育问题。最初，辩论是由个人在报刊上发表文章进行探讨，随后在1946年12月24日的那天，土耳其国民议会在首都安卡拉举行了这一问题的正式辩论。在辩论中，有几位执政党的议员也在发言中表现赞成恢复宗教教育，尽管国务总理表示坚决的反对。不过，从毕竟还是举行了这场辩论这一事实来看，许多人都认为，能够在当时世俗主义的原则仍旧是相当强大的土耳其发生这样的事情，也就是预示着国家的宗教政策即将有所改变。随后，在土耳其全国的报刊上，在国家的各级议会里，以及在人们居住的任何地方，便展开了一场长期的争论。这就是国家是否允许宗教教育的存在？宗教教育在学校应该作为必修课还是作为选修课？宗教教育应该由教育部负责管理，还是应该由多年来一直默默无闻而如今又突然转趋活跃的宗教事务委员会来负责管理？这些问题终于经过折衷而得到了解决。1949年初，土耳其学校又重新恢复了宗教教育，把它作为每星期六下午两个小时的选修课。课本是由教育部和宗教事务委员会两方面的代表们共同组成的一个联合委员会负责编写的，课本的主要内容， 是一种现代化说法的伊斯兰〔5〕也就是说，许多关于伊斯兰教的观点，要让麦加甚至是大马士革的穆斯林认同起来，他们大概都就感到非常困难。1950年10月，国家教育部门又决定把宗教教育列为必修课，而不是像过去那样，只有当学生的家长主张要时才得选修〔6〕。由于以上的那些变化， 以及连同人们对于宗教事物兴趣的不断增长和公共礼拜人数的不断增加，因而在土耳其国内又引起了关于高等宗教教育的问题。由于高等宗教教育已经停办多年了，因此当宗教再度兴起的时候，能够在学校中担任讲授宗教课程的人和能够胜任清真寺内各种宗教职务的人都显得异常的缺乏。特别是由于缺乏受过严格宗教教育的人们，这样就使得那些狂势分子和没有文化的人们得以在宗教复兴中借机大肆活动，从而给国家和社会带来不幸的后果。正是由于以上的这些原因，土耳其政府于是决定重新恢复神学院，并从1949年10月起开始招收学生。新成立的土耳其神学院有几个特点是格外引起外界人们注意的。首先它和过去老的神学院不同，它不是设置在大清真寺、图书馆和各种传统事物的老宗教中心伊斯坦布尔，而是设置在作为土耳其共和国的心脏和中央政府所在地的首都安卡拉。此外，和过去老的神学院不同，它属于现代大学的一部分，因此最终还是隶属教育部。神学院授课的主要内容为宗教史和伊斯兰艺术。
第二次世界大战以后，在土耳其出现的不少关于宗教活动不断增加的迹象中，而最为显著的迹象之一便是宗教人员公开反对世俗主义的主张与活动。长期以来，在凯末尔世俗主义原则强大的压力下，宗教人员对土耳其的一系列世俗化改革一直都保持着沉默，不敢提出反对意见。这种情况不仅在城市里如此，甚至就是在农村情况也差不多。而此时，他们却开始表现得较以前大为引人注目了起来。虽然在清真寺以外的地方穿着宗教袍服仍然遭到法令的禁止，然而在清真寺内做起礼拜来穿戴着的宗教袍服，却已经变成为了相当于过去宗教特权阶层戴的缠头那样一种的社会标志了。此外，乌里玛中的遗老们更是野心勃勃，他们有些人甚至公开要求应该由他们来负责宗教教育，同时还开始试探性地企图插足于政治。1950年初，他们带头提出将神学院和宗教基金归还给宗教事务委员会的要求，从而增加他们的权力和影响。
由于土耳其政府对于伊斯兰教的复兴表示出来越来越多的宽容，这也就很自然地鼓舞了伊斯兰教神职人员企图东山再起的决心。这一时期到清真寺做礼拜的人数不断的增加。许多清真寺如今都已安装了扩音器，手写的阿拉伯语经文出现在了咖啡店和商店的墙壁上面，以及出租汽车的车篷上和各大商场里，并且在大街小巷公开的出售。尤其是宗教书籍及小册子的写作和出版不断大量地增加。除了大量通俗的宗教性小册子以外，它们都是一些关于伊斯兰的书籍、先知以及其他人物的传记、有关伊斯兰教的历史、神学和神秘主义的著作、古兰经的译本和注释等。而这一时期创办得相当多的宗教性刊物，专门或主要报道宗教事物和宣扬宗教意识，它们以手工业者和农民为主要读者对象，文字上力求上口可读，给予读者一种很能反映对方心意的简单形式的信仰〔7〕。 然而，在对待所讨论的问题上，大多都采取相当粗糙而强暴的政治性态度，借西方盛行的一种概念来对伊斯兰教的真正价值进行司空见惯的歪曲。例如用历史浪漫主义来体现最近或较早期的伊斯兰教的历史。又如由于一种自卑感，一些有学识的穆斯林神职人员竟抓住这个或那个西方人偶而对于伊斯兰表示的赞扬，而把它夸大到了毫无道理的重要程度，力图按照西方的说法来为自己的文明进行辩解。尤其是他们做了这样一种同时并举的尝试，即一方面设法表明奥斯曼帝国时期的乌里玛是真正的凯末尔主义者，另一方面又设法表明凯末尔本人也是一位好的、忠诚的穆斯林。此外，这一时期宗教复兴的另一表现为，已经开始有相当多的土耳其人到麦加去朝圣。据有关资料统计，仅1950年就有将近9 千人前往麦加，虽然土耳其政府并不为他们提供作为这一用途的外汇。由于报刊大多对宗教事务越来越注意，所以有三家著名的伊斯坦布尔报纸都派有记者专程随同报道了朝圣麦加的情况〔8〕。
三
在战后，土耳其国内伊斯兰教对世俗主义仍不断所取得的胜利，不仅表现为许多世俗化的法律都被重新审定或废除；伊斯兰教的课程在中小学已成为必修课；国家在预算中专门拨出不少款来出版宗教方面的书籍和小册子，以及伊斯兰教神学院和乌里玛数目的增加，更主要的表现是在土耳其的政治生活中还发生了一些与世俗化根本不相容的事件，这就是创立了两个公开宣称以伊斯兰教为政治思想纲领的政党，民族行动党和民族秩序党〔9〕。
民族行动党的领袖土尔克什是一个退役的上校，早在1944年他就因宣传泛突厥主义而受到了法庭的审讯。此后，他不仅宣扬泛突厥主义，而且还利用泛伊斯兰主义的思想，主张全面恢复伊斯兰教在土耳其社会政治生活中的作用。他不顾历史事实，一再断言“伊斯兰教并不是土耳其民族落后的原因”，他公开反对凯末尔的世俗化原则，主张要以“土耳其穆斯林的精神价值”来鼓舞教育青年，为“把技术专科学院和自然科学家的实验室与各个神学院的走廊连接起来”而斗争〔10〕。民族秩序党则极力鼓吹要恢复伊斯兰教为国教，以及哈里发制和伊斯兰教法典。换言之，就是在意识形态方面向凯末尔主义者所创立的世俗共和国基础宣战。由于民族秩序党猛烈地抨击资本主义残酷剥削穆斯林兄弟，谴责给予外国异教徒的资本与土耳其资本以等同的权利，以及向广大人民群众许诺，要通过复兴伊斯兰教的道德与德行，从而为他们提供普遍的幸福和安宁，所以民放秩序党得到了许多农民、僧侣们以及受到大商人排挤的中小资产阶级的拥护。
1971年3月12日， 土耳其的一批将军们为了维护凯末尔世俗主义的原则，推翻了由正义党领导的无能对付日益严重的经济困难和已经尖锐化政治危机的政府。1971年5月21日， 土耳其宪法法庭宣判民族秩序党的政治纲领与载入宪法的世俗化国家的原则相抵触，取缔了这个具有伊斯兰教性质的政党。并且同时还取缔了与民族行动党有密切联系的泛伊斯兰主义协会，查封了一大批具有伊斯兰教倾向的报刊。然而，在整个70年代里，土耳其的许多政党在政治斗争中仍然继续利用伊斯兰教。在大国民议会和地方政权机构的选举中，这些政党的头目们不断参观拜访清真寺，在谈话中也尽量多次地提到真主，在报刊中公开攻击土耳其共和国的世俗化性质，并且刊登自己在祈祷和做礼拜的一幅幅照片。所有这一切的行为都是为了博得伊斯兰教徒们的欢心，争取他们的选票。面对这一局势，土耳其的军人们又一次干预了土耳其的政治生活。他们1980年9月12日废除了右翼政党组成的联合政府， 把国家的一切权力转归由陆军总参谋长凯南•埃夫伦为首的五位将军组成的国家安全委员会。并且公开声明忠于凯末尔主义，谴责“反动的和其它极端的意识形态的理论”，也斥责在国家政治斗争中利用宗教的矛盾〔11〕。强调“世俗主义共和国、人权、宗教信仰自由是民主和土耳其的原则，但宗教不要参与政治，如果把宗教作为政治工具，将追究其罪行”〔12〕。
尽管土耳其的宪法第24条明文规定，不允许任何人以任何方式利用或滥用宗教，或宗教感情，或宗教认为神圣的事物，达到产生个人或政治影响的目的。刑事法典第163条甚至规定， 组织与管理以宗教为基础的政党，可以判处15年徒刑。并且军人们以捍卫世俗化原则为借口多次干涉国家政治，但是，从战后土耳其实行多党制以来，与凯末尔主义者坚持的世俗化趋向相背离，要求恢复伊斯兰教传统的趋向，像波浪似地不断向前发展，已至到了90年代达到了新的高峰。
1996年1月9日，土耳其总统德米雷尔依照惯例，首先授命第一大政党繁荣党主席埃尔巴坎组阁，正式揭开了由繁荣党组阁的帷幕。但由于繁荣党的政治主张难为其他各政党接纳，因而各政党领导人纷纷表示不愿意与其为伍。繁荣党终因找不到合作伙伴，难圆执政之梦，不得不交回组阁权。1996年3月6日，由土耳其第二大政党祖国党与正确道路党组建的第53届政府成立〔15〕。虽然土耳其总统和军方出于抑制伊斯兰宗教势力的扩张和稳定政局的需要，公开支援两党的联合执政，但好景不长，由于执政两党之间的明争暗斗，导致了联合政府的垮台，从而为繁荣党再次面临组阁带来了一个良好的契机。为了维护来之不易的执政大局，繁荣党吸取了上次组阁失败的教训，审时度势，对其政策作出了必要的调整。首先注重挑选党内温和派人士入阁，减少了强硬色彩，并明确承诺将坚持世俗制度和民主，遵循凯末尔主义的原则，同时还通过一些军人出身的议员向军界首脑疏通。在经济方面，同意实行市场经济机制，继续经济改革和对外开放，加快私有化进程，并允诺加快与欧洲关税同盟统一的步伐，履行对其承担的义务。更重要的是，同意将财政部之外的其他重要经济职能部门的领导权交给执政伙伴正确道路党。在对外政策方面，繁荣党明显降低了反西方的调子，表示在增进同伊斯兰国家关系的同时，将保持土耳其同西方的密切关系，并遵守土耳其承担的国际义务，继续谋求加入欧盟，同时让正确道路党主席，前总理奇莱尔兼任外交部长。繁荣党的举措，对改善其形象产生了积极的作用。当主要繁荣党成员参加的新政府组成和施政纲领公布以后，土耳其的传媒舆论总体上反应平和，以捍卫凯末尔世俗主义原则而著称的军方对繁荣党的态度也趋向缓合，一些著名的经济界人士也表示审慎的欢迎。特别是新政府成立的当天，伊斯坦布尔股市的综合指数即上扬了3.33%，显示了一个好的兆头〔16〕。但另一方面，鉴于繁荣党一贯坚持反西方与反世俗化的伊斯兰强硬立场和主张，加之组成本届联会政府的两大党派政策大相径庭，人们对新政府的疑虑尚未冰释，以美国为首的西方世界忧心忡忡。因此，如何进一步改善形象，争以社会更广泛的支持，为顺利施政创造必要的条件，仍然是繁荣党和由它领导的联合政府所面临的急迫课题。1997年6月18日，在执政不到一年的时间，繁荣党主席、 土耳其总理埃尔巴坎向土耳其总统提出辞呈，总统德未雷尔接受了他的辞呈，并于6月30 日批准了由土耳其祖国党以及民主左派党和民主土耳其党组成的新内阁。自1997年初以来，土耳其军方不断地向埃尔巴坎政府施加压力，以防止其领导的繁荣党推行政教合一的政策。与繁荣党组成联合政府的正确道路党内部也对繁荣党的反世俗主义势力表示不满，并且威胁要退出联合政府。在这种形势下，埃尔巴坎总理不得不提出辞呈〔17〕。具有伊斯兰宗教色彩的繁荣党成为主要执政党，在土耳其共和国历史上尚属首次，这一方面将使土耳其已经实行70多年之久的世俗社会制度受到了前所未有的冲击，但另一方面也必须看到，在土耳其占统治地位的政治意识形态中，仍然是凯末尔主义，伊斯兰的社会趋向只能是有限度地发展。根据土耳其的第20次大选结果情况来看，参加竞选的政党获得10%以上选票而进入议会的五大政党中，除繁荣党外，其余具有世俗性质的祖国党、正确道路党、共和人民党和民主左翼党共获得选票74.18%。 这说明凯末尔的世俗主义原则在土耳其仍然具有强大的生命力，伊斯兰宗教要想完全取代凯末尔主义还是有较大的困难。
四
世界上任何事物的产生和发展都不是偶然的，总有一种社会要求为其背景。第二次世界大战以后，土耳其国内的伊斯兰宗教迅速复兴崛起，其发展势头之快令人刮目，成为土耳其社会首屈一指的政治力量。战后土耳其国内伊斯兰宗教势力的复兴崛起并非偶然，它有着深刻的历史根源和现实原因，是土耳其现代化历史进程中，社会矛盾不断发展的某些客观必然性的一种反映，此外，也有一定的国际与地区形势变化的背景。
首先，土耳其是一个具有数百年伊斯兰历史的国家，在99%信奉伊斯兰教的人口中，思想、生活方式和文化艺术全部都深而又深地渗透着古老的伊斯兰传统，尽管这些传统已经转变成为一些显然和过去有所不同的新东西，但从根本上来说，它们依然毫不动摇地保持着伊斯兰特色。虽然从奥斯曼帝国的社会改革开始到凯末尔的世俗化改革，经历了一个多世纪的西化运动之后，土耳其的社会有了极大的变化，其程度也是任何外界观察家所想象不到的。但是其宗教观念和传统根深蒂固，特别是土耳其生活和文化的最深远的伊斯兰的老根仍然活着，作为在土耳其穆斯林的这项标记，仍然是不可动摇的。这种历史文化的积淀，为战后土耳其国内伊斯兰宗教再度复兴并得到弘扬，提供了合适的土壤和深厚的社会基础。
其次，战后随着土耳其从一党制向多党制政体的演变，宗教复兴在土耳其所起到的政治作用是不容易估计的，伊斯兰教必然地又变成为了一项社会政治争端的工具。土耳其历届政府由于维护执政的需要，不断放宽对宗教的限制，出台了一系列有利于宗教发展的政策与法规，从而为伊斯兰教的复兴，扩大其影响大开方便之门。此外，土耳其的一些主要党派由于害怕让对方得到宗教的支持之利，特别是出于竞选的需要，也极力地迎合社会上的宗教情绪，把赌注押在选民的宗教感情上。与此同时，伊斯兰宗教势力也通过各种方式和途径，扩大宗教组织、加大宣传力度，培养宗教骨干和中坚力量，同世俗主义争夺阵地，以致土耳其的各个党派，谁也不敢对它加以忽视，更不要说去表示反对。
另外，战后近几十年来，由于社会的转型，导致土耳其的政局多变，社会动荡，加上经济又不景气，物价高昂，失业增加，腐败蔓延，贫富分化，社会矛盾特别突出，而历届政府又治国乏术，建树不大，导致人民的失望情绪和离心倾向与日俱增。土耳其的伊斯兰宗教势力抓住群众对现实的不满和求变心理，大力宣传其有关真主面前人人平等和社会公正的说教，在社会中下层群众中引起共鸣，促成了他们宗教意识的增长，加大了伊斯兰宗教的社会吸引力。
最后，国际和地区形势的变化，也为土耳其伊斯兰宗教的复兴与发展提供了一个有利的外部环境。在战后冷战政治格局中，土耳其落入以美国为首的西方阵营中。资产阶级统治集团为了反对社会主义和共产主义，压制社会进步势力，在政治宣传中开始利用伊斯兰教的思想，借助宗教势力进行斗争。特别是冷战结束后中东地区伊斯兰原教旨主义的抬头，推动和影响了伊斯兰宗教思潮在土耳其的加速发展。土耳其同中东地区的一些伊斯兰国家和组织往来频繁，关系密切，甚至做出了许多有悖于土耳其世俗主义原则的事情。这一非法的客观效果，是有利于土耳其伊斯兰宗教趋向的发展与加强。反过来，它的崛起也呼应了中东地区伊斯兰教势力的膨胀势头。
人类社会从传统农业社会向现代化工业社会的转变，必须伴随着宗教的解放，即宗教组织同政权力量的逐步脱离，以及宗教意识形态和教条礼仪对人们思想和行为禁锢的日趋松驰。因此，凡是有过宗教传统和严酷宗教压迫的社会，如果没有这种解放，那么以科学技术和生产力蓬勃发展以及一定限度的政治民主为特征的现代工业社会的建成就几乎是不可能的。这就是为什么凯末尔要在土耳其坚持世俗化改革原则的根本原因。然而，伊斯兰世界则因近代时期陷于殖民地和半殖民地的地位，使宗教问题呈现更为复杂多样的面貌。宗教斗争离不开各国的历史传统和社会经济条件，后者决定着宗教斗争的性质、内容、方式和阶段性。这也就是战后土耳其伊斯兰宗教为什么复兴的根本原因。
目前，诸如土耳其应当怎样实现现代化，尤其是在这一漫长的历史进程中，伊斯兰宗教是一种积极的社会政治因素，还是一种消极因素，是会推动土耳其社会现代化的发展，还是会严重阻碍现代化的发展，是与凯末尔世俗主义的原则势不两立，还是在土耳其现代化进程中获得新的社会政治内容，去进一步完善与补充凯末尔世俗主义的原则，是土耳其整个社会普遍关注和反思，并且急需要予以回答的现实问题。土耳其的社会毕竟已经有了70多年世俗主义居主导地位的历史，尤其是经历过相当时期西方类型式的民主制发展之后，再回到过去政教合一的旧体制，是完全不大可能的。但是，按照现代思想和生活水平推行的一种真正的宗教复兴，还是可以在伊斯兰教与现代化之间，在寻求发展与传统之间，在新现实与旧信仰之间，找到了一个可行的折衷办法与平衡点来的，从而使土耳其整个社会能够在避免冲突的情况下，一方面沿着他们父辈指出的通向自由与进步的道路，同时也沿着他们祖辈指出的通向真主的道路前进。
注释： 〔1〕〔9〕〔10〕〔11〕德•耶列梅也夫：《伊斯兰教与土耳其的政治斗争》，《今日亚非》1981年第10期。 〔2〕彭树智：《现代民族主义运动史》，西北大学出版社， 1989年版，第95页。 〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕伯纳德•刘易斯：《现代土耳其的兴起》，商务印书馆，1982年版，第436、440、441、442、444、443页。 〔12〕李国福：《土耳其总统苏莱曼•德米雷尔》，《现代国际关系》，1995年第5期。 〔13〕〔14〕陈德成：《土耳其繁荣党的伊斯兰民族主义初探》，《西亚非洲》，1996年第4期。 〔15〕邝生炎：《土耳其组阁柳暗花明》，《世界知识》，1996年2期。 〔16〕邝生炎：《冲击世俗制度》，《世界知识》，1996年第15期。 〔17〕新华社，安卡拉1997年6月30日电。